Autori

Prima Liceo Classico Istituto Sacro Cuore Milano

Bigoni Michele, Bugo Francesco, Cusmai Elena, De ponti Lucrezia, Delle donne Giovanni, Di santi Maria, Franchi Cecilia, Fuoco Matteo,Gianino Pietro, Guarinoni Pietro, Guffanti Sofia, Locatelli Gaia, Lopes De Mendoca Isabel, Magri Beatrice, Malinverno Giovanni, Mantia Elvira, Martinez Niccolò, Matti Giulia, Mattioli Caterina, Miccoli Antonio, Panicucci Jacopo, Pardo Alessandro, Peroni Martina, Prosperi Luciano, Racanati Giulia, Rioldi Pietro, Sogaro Giovanni, Sturaro Francesco, Tamagnone Cecilia, Vignali Alessandro, Zagra Riccardo.

Prof Emanuele Maffi.

Creative Commons

Introduzione

Nel marzo del 1942 appare in libreria La luna è tramontata, un breve romanzo di John Steinbeck. In esso sono narrate le vicende di un piccolo paese della Norvegia occupato dai tedeschi durante il secondo conflitto mondiale. Dopo lo spaesamento iniziale, la piccola comunità cittadina decide di resistere e di non prostrarsi all’invasore: iniziano così piccoli atti di sabotaggio che poi si trasformano in una guerriglia organizzata. Stanchi di questa resistenza tenace, gli invasori minacciano Orden, il sindaco del paese, prendendolo come ostaggio: costui avrà salva la vita solo se imporrà ai suoi concittadini la fine delle ostilità contro gli occupanti. Nei momenti drammatici della sua decisione Orden ricostruisce, con l’aiuto del suo fedele amico e collaboratore Winter, una famosa pagina dell’Apologia di Socrate letta e recitata a scuola più di quarant’anni prima. Orden sceglie cosi di ripercorre lui stesso il destino di Socrate: il suo sacrificio costituirà per il suo popolo una testimonianza di libertà e un invito a continuare la battaglia. “I popoli non amano essere conquistati e per questo non lo saranno” – sussurra Orden a Lanser, comandante delle truppe tedesche – “gli uomini liberi non possono scatenare una guerra, ma una volta che questa sia cominciata possono continuare a combattere nella sconfitta. Gli uomini-gregge, seguaci di un capo, non possono farlo, ed ecco perché sono sempre gli uomini-gregge che vincono le battaglie e gli uomini liberi che vincono le guerre.”

Dalla lettura di questo romanzo di Steinbeck, ha preso avvio il lavoro che qui presentiamo e che intende analizzare la figura di Socrate nella riflessione di alcuni pensatori del Novecento. Perché in un’epoca di totalitarismi, ideologie e dittature (non solo politiche e militari) l’esperienza di Socrate diventa a tal punto paradigmatica? Che cosa emerge dalla lezione socratica? Che cosa vi è in essa di attuale?

Per provare a rispondere, anche solo parzialmente, a queste domande abbiamo preso in esame alcune pagine di due filosofi del Novecento che a Socrate hanno espressamente dedicato un loro lavoro: Hannah Arendt, autrice di un breve ma intenso saggio dal titolo Socrate e Jan Patocka che sul pensiero di Socrate ha scritto una imponente monografia. Significativamente lo stesso Patocka riceverà l’appellativo di Socrate di Praga dopo la sua morte in carcere durante gli anni di governo del regime comunista e filosovietico cecoslovacco.

Accanto a questi due capitoli più “filosofici” in quanto dedicati a mettere in luce i tratti e i lasciti più attuali del pensiero di Socrate, abbiamo concentrato la nostra attenzione anche su due casi “storici” che esemplificano due prospettive opposte. Da una parte abbiamo ripercorso brevemente l’esperienza offerta dai ragazzi del gruppo della Rosa Bianca, protagonisti di una vita vissuta nella verità all’interno della tremenda ideologia nazista e perciò testimoni di una possibilità di riscatto anche nelle circostanze più buie; dall’altra, sempre seguendo il percorso della Arendt ne La banalità del male, ci siamo soffermati sulla pilatesca figura di Adolf Eichmann, l’uomo che organizzò il viaggio di milioni di ebrei verso i campi di sterminio. La scelta di presentare due “episodi storici” nasce dalla volontà di mettere in luce che il coraggio di scegliere il proprio destino è, in ultima istanza, sempre affidato alla libertà umana e che questo coraggio non è mai frutto di un istintivo spontaneismo ma può nascere in chi, socraticamente, si prende cura della propria anima.

1. Il Socrate di Hannah Arendt

Il male radicale

Hannah Arendt

Biografia

Nata il 14 ottobre 1906 in una famiglia ebraica di Linden e morta il 4 dicembre 1975 in seguito ad un attacco cardiaco.

La Arendt si laureò in filosofia a Heidelberg. Successivamente lasciò la Germania per Parigi a causa della supremazia nazista. Durante la sua permanenza in Francia, Hannah Arendt si prodigò per aiutare gli esuli ebrei fuggiti dalla Germania nazista. Dopo l’invasione e occupazione tedesca della Francia durante la seconda guerra mondiale, Hannah Arendt dovette nuovamente emigrare a causa della sua fede religiosa. Nel 1940 emigrò negli Stati Uniti. Divenne attivista nella comunità ebraica tedesca di New York.

Tra il 1960 e il 1963 seguì il processo di Adolf Eichmann, un burocrate nazista, dal quale prese spunto per scrivere il suo fortunato saggio storico “La banalità del male”.

Ultimo saggio storico-filosofico della Arendt degno di nota è il “Socrate”, nel quale la filosofa si propone di rileggere la figura di Socrate (alla quale la letteratura critica aveva già dedicato ampi spazi) sia in chiave storica che in relazione alla violenza antisemita verificatasi durante la seconda guerra mondiale.

Premessa:nel nostro lavoro abbiamo ripercorso il testo scritto da Hannah Arendt valutandone gli spunti più significativi sulla figura di Socrate. Per aiutarci a comprenderli e ad approfondirli abbiamo letto anche il commento delSocrateelaborato da Adriana Cavarero.

Abbiamo quindi riportato le citazioni che ci sembravano più importanti e seguendo il percorso del saggio critico abbiamo analizzato la figura di Socrate scrivendo dei commenti che ci aiutassero a comprendere meglio gli estratti.

Socrate, Hannah Arendt

Pag. 29

Platone oppose alla πολις due argomenti: in primo luogo sostenne che l'interesse del filosofo per le cose eterne non rischiava affatto di farlo diventare un buono a nulla; in secondo luogo affermò che le cose eterne, pur non avendo in senso stretto alcun "uso" [per la vita della πολις] erano comunque più preziose che belle.

La πολις inizialmente si oppone all'idea sostenuta da Platone, di un filosofo che possa governare. Gli ateniesi non sono convinti che un filosofo, che pensa solo alle cose eterne, sia la persona adatta a fare effettivamente del bene per la città. Platone si oppone a questo pregiudizio infondato ribaltandolo completamente: secondo lui il filosofo proprio perché si occupa delle cose eterne è in grado di portare alla città cose più preziose del "bello" a cui i giovani ateniesi erano tanto affezionati. Platone preferisce valorizzare il bene piuttosto che il "bello". Platone eleva l'idea del bene al vertice del mondo delle idee, definendola "idea delle idee

Pag. 30

Platone è significativo che abbia operato per il buono anziché per il bello...La differenza tra il buono e il bello consiste nel fatto che il buono può essere applicato ad altro, ossia ha in sé l'elemento dell'"utile per".

Platone era convinto che i filosofi fossero gli unici in grado di governare rettamente, essi si occupavano infatti dell'utile, non del bello, che si rivela essere sempre fine a se

stesso.

Pag. 31

Ciò che la vicenda di Socrate aveva reso evidente era che solo andando al governo il filosofo si sarebbe assicurato quell'immortalità terrena che la πολις avrebbe dovuto garantire a tutti i cittadini.

L'idea Platonica è contrastata principalmente dai luoghi comuni che ha la πόλις nei confronti dei filosofi, ma non nei confronti degli artisti e dei poeti: i cittadini Ateniesi ritenevano che il σοφός non fosse consapevole di quale fosse il bene per lui e ancor meno quale fosse il bene per città. Platone distingue infatti il filosofo dal σοφός, il saggio Non è di Platone l'idea di un filosofo che governi la città, egli si limita a riprendere la linea di pensiero di Socrate.

Pag. 30

Non era stato Platone, ma Socrate, il primo Filosofo che aveva oltrepassato il confine tracciato dalla πολις per il σοφός, per l'uomo che si interessa alle cose eterne, non umane non politiche.

La πολις però non fu in grado di comprendere ciò che Socrate aveva in mente, tanto che lo condannarono a morte per le sue idee, che apparivano troppo rivoluzionarie per l'Atene del 400 a.C.

Pag. 31

Socrate...aveva rivendicato un ruolo nuovo e diverso per il filosofo

Socrate non pretendeva affatto di essere un σοφός, un sapiente, in quanto dubitava che la Sapienza fosse alla portata di mortali...il più sapiente di tutti è chi sa che gli uomini non possono essere sapienti.

I cittadini ritenevano che Socrate fosse un buono a nulla come tutti i σοφοί, ma in realtà Sparate stesso, ammettendo di non essere sapiente aveva ampliato e modificato l'idea di σοφός e Filosofo.

Pag.34

Per Socratedoxariguardava la comprensione del mondo così come “si apre a me”.

Doxain greco significa “opinione”; Socrate la intese come opinione personale, soggettiva. Il compito di Socrate era dunque quello di scoprire ladoxa(la posizione nel mondo comune) del suo interlocutore.

Pag.34

La “medesimezza” del mondo, il suo essere-in-comune (koinon, come avrebbero detto i Greci: comune a tutti), ovvero la sua “obiettività” (come diremmo noi, nella prospettiva soggettivistica della filosofia moderna), risiede nel fatto che lo stesso mondo si apre ad ognuno, e che, malgrado tutte le differenze tra gli uomini e tra le loro posizioni nel mondo, e di conseguenza tra le lorodoxai, “io e te, entrambi, siamo umani”.

Il mondo comune non è altro che un insieme di individui che, pur avendodoxaicontrastanti fra loro, vivono assieme condividendo la natura umana. Questa visione si oppone alle ideologie che hanno caratterizzato i totalitarismi dello scorso secolo, infatti questi hanno spento la vera natura dell’uomo in quanto tale, cioè hanno fatto in modo che gli uomini smettessero di riconoscere l’altro con la sua umanità. Essi hanno trasformato la mentalità degli uomini, non permettendo loro di distinguere nell’altro quello che erano loro stessi.

Pag.35

Ildialeghesthainon distrugge ladoxa; al contrario, ne rivela la veridicità.

ildialeghesthai, ovvero il dialogare con l’interlocutore, è il metodo che usa Socrate per trovare ladoxa.

Socrate voleva migliorare non tanto i cittadini, quanto le lorodoxai, che costituivano la vita politica alla quale anche lui prendeva parte.

Pag.38

Parlare di un processo di uguagliamento che ha luogo nell’amicizia non significa dire che gli amici diventano uguali, ma significa dire che gli amici diventano partner uguali in un mondo comune, ovvero che insieme formano una comunità [di pari].

Il processo di eguagliamento non ha lo scopo di eliminare l’unicità della persona insita nell’individuo ma di dar vita a una comunità, cioè ad un insieme di persone coalizzate.

Pag.39

Vedere il mondo dal punto di vista dell’altro è la forma per eccellenza della saggezza politica.

La virtù più notevole dell’uomo politico consiste nella capacità di comprendere il maggior numero e la maggiore varietà possibili di realtà, così come esse si aprono alle diverse opinioni.

Secondo Aristotele guardare la realtà del punto di vista dell'altro è l'unico modo per scoprire il più svariato numero di realtà esistenti. Se non ci mettessimo nella condizione di poter vedere la realtà dagli occhi dell'altro ci precluderemmo la possibilità di scoprire l'infinito numero di realtà che ci circondano.

É così che i sofisti andavano alla ricerca della verità: attraverso il dialogo e di conseguenza esprimendo la propria opinione. Solo attraverso il confronto con un'altra δόξα si può arrivare a definire l'opinione più veritiera.

Pag.41

Secondo Socrate, il principio guida per l’uomo che espone in modo veritiero la propriadoxaè “essere d’accordo con sé stesso”, non contraddirsi e non dire cose contraddittorie.

Socrate durante tutta la sua vita sarà contraddistinto da questo principio. Per Socrate è ovvia l'idea di essere sempre d'accordo con se stesso. Se egli non rispettasse questa sua concezione di vita, perderebbe di credibilità agli occhi delle persone che lo seguivano e agli occhi di tutta Atene. Anche nel momento più estremo, di fronte alla condanna a morte da parte dei cittadini Ateniesi, egli riesce a rimanere coerente con se stesso, a non cambiare quella che era stata la suadoxaper tutta la vita.

pag.42

Il sé è l’unica persona da cui non posso separarmi, che non posso lasciare, a cui sono saldato. Per questo “è molto meglio essere in disaccordo con il mondo intero che,essendo uno, essere in disaccordo con me stesso”.

Secondo la visione di Socrate l’uomo non può non ascoltare la sua coscienza e grazie a questo dialogo con se stesso può combattere il male radicale.

Pag.43

La domanda è se la coscienza esista in una società secolare, e se svolga un ruolo in una politica secolare; è, inoltre, se la moralità in quanto tale abbia una qualche realtà terrena. La risposta di Socrate è contenuta in un suo consiglio ai discepoli: “Sii come vorresti apparire agli altri”, cioè appari di fronte a te stesso così come vorresti apparire se altri ti vedessero.

Approfondendo l’aspetto della coscienza umana la Arendt si domanda come questa possa attuarsi nella realtà e legge nella frase di Socrate la risposta: il modo di apparire agli altri deve corrispondere a quello di apparire a noi stessi e viceversa noi dobbiamo essere come vorremmo ci vedessero.

pag.47

Un essere umano non può mantenere intatta la propria coscienza se non può mettere in contatto il dialogo con sé stesso, cioè se perde la possibilità della solitudine, che è necessaria per ogni forma di pensiero.

La verità può dunque distruggere ladoxa: può distruggere la specifica realtà politica dei cittadini.

L’opinione è fondamentale nella società plurale promossa da Socrate, ma è sempre verificabile nel confronto con ciò che è vero. Le opinioni devono essere setacciate attraverso la consapevolezza della verità.

La migliore forma di governo sarebbe allora quella in cui i filosofi avessero la massima possibilità di filosofare, e in cui tutti si conformassero a norme in grado di contribuire al meglio a questo scopo.

Il filosofo per quanto possa cogliere cose più che umane, cioè qualcosa di divino, resta pur sempre un uomo; cosicché, in ultima analisi, il conflitto tra filosofia e faccende umane è un conflitto interno al filosofo stesso.

Il Socrate di Hannah Arendt, Adriana Cavarero

Pag 73

Socrate su due scene di riflessione. Una scena lo vede in coppia, ma soprattutto in antitesi con Platone. […] l’altra scena lo vede invece soprattutto come modello di un pensare critico che sta alla base della capacità umana di giudicare.

Hannah Arendt decide di pensare con Socrate e mediante Socrate. Rivisitandone il personaggio come occasione perduta di una tradizione che avrebbe potuto essere altrimenti, proietta su Socrate la sua esigenza di ripensare la condizione umana e la politica alla luce di una complicità fra la catastrofe totalitaria e la tradizione inaugurata da Platone. Si crea così, tra Hannah Arendt e Socrate, una vicinanza molto stretta, quasi una contiguità speculativa: l’esistenza di Socrate, riletta dalla prospettiva del presente, si trasforma, per lei, nell’attualità di Socrate.

Pag 77

Ebbene, secondo Arendt, questo postumano, fabbricato dal campo di sterminio non solo coincide con l’evento, storicamente perpetrato, del collasso tangibile delle varie, ma monotone definizioni di “uomo” e di “umanità” elaborate dalla tradizione metafisica, ma si accompagna al forte sospetto che proprio questa tradizione, nata con Platone, sia in qualche modo implicata nel verificarsi di tale collasso.

Ilpostumano: una nuova specie creata artificialmente nel laboratorio nazista, l’orrendo prodotto di un evento storico, l’aberrazione estrema di un’epoca; quella stessa idea astratta di Uomo che già la filosofia aveva preferito.

C’è infatti una complicità fra l’orrore di Auschwitz, in quanto laboratorio per la fabbricazione dell’animale degeneratoHomo, e la predilezione della tradizione metafisica per la categoria astratta di Uomo, a discapito della “paradossale condizione di esseri unici” che contrassegna la pluralità umana.

Pag 78

Tratto da:lettera a Jaspersdel 4 marzo 1951:

“Cosa sia veramente oggi il male radicale, non lo so, ma mi sembra […] la riduzione di uomini in quanto uomini a esseri assolutamente superflui […] rendere superflua la loro qualità stessa di uomini. […] Ebbene, ho il sospetto che in tutto questo pasticcio la filosofia non sia innocente e monda da ogni macchia. Naturalmente, non nel senso che Hitler abbia qualcosa a che fare con Platone […]. direi, piuttosto, nel senso che questa filosofia occidentale non ha mai avuto un concetto puro della realtà politica, e non poteva averne uno, poiché essa ha parlato dell’uomo costretta dalla necessità, che ha parlato della pluralità solo incidentalmente”

Pag 79-80

Platone è il padre nobile di un’ontologia falsa perché incentrata su enti fittizi, generici, universali - quali: l’Uomo, e nel vocabolario filosofico posteriore, l’Individuo o il Soggetto - , ossia di un’ontologia astratta che se, da un lato, impedisce alla tradizione metafisica di pensare un concetto “puro” di politica, dall’altro, e proprio per questo, non è in grado di opporre alcuna resistenza teorica alla nientificazione fattuale della pluralità, criminalmente perpetrata nel Lager nazista.

Rileggere Platone con Arendt significa allinearsi alla gravità di questa accusa, ossia imboccare una strada lungo la quale, il nome della sospetta complicità fra gli abbagli metafisici sull’ontologia e l’abisso della perversione totalitaria, l’umano va ripensato radicalmente, e con esso la politica. a domanda dunque si affaccia sul principio stesso della filosofia, là dove Platone condannando all’insignificanza il dato reale e inevitabile della pluralità degli uomini nel cielo astratto delle idee, scava un abisso, per così dire strutturale e originario, tra filosofia e politica.

La critica di Arendt alle “colpe” di Platone si accompagna alla messa in evidenza dei “meriti” di Socrate, figura di pensatore, secondo lei esemplare per quella possibile amicizia tra filosofia e politica che la metafisica, inaugurata da Platone, ha spezzato e liquidato. Il suo unico scopo è lavorare senza pregiudizi sulla figura di Socrate, per approfondire il discorso che le sta a cuore, ossia l’analisi del rapporto tra filosofia, politica e pluralità umana dopo la catastrofe totalitaria.

“non è come storica della filosofia che Hannah Arendt si interessa a Socrate; sottraendolo alla sua epoca, vede in lui l’esempio o il modello di atteggiamenti di vita e di pensiero che costituiscono, a suo avviso, i soli antidoti efficaci contro il male del XX secolo: il dominio totale”.

Pag 82

Del resto, i Greci e la cultura Greca in generale non sono mai, per Arendt, una sorta di reperto archeologico da studiare e catalogare, bensì una palestra viva del pensiero, un teatro immaginifico dell’origine e delle sue devianze su cui sfondo Arendt proietta i tragici interrogativi:“Che cosa succedeva? Perché succedeva? com’era potuto succedere?”. Come una specie di controfigura in positivo rispetto alla negatività di Platone, Socrate viene chiamato in causa precisamente in questo contesto di interrogazione sul male radicale e, più tardi, sulla banalità del male.

Il concetto di male radicale rimanda dunque al crimine ontologico della produzione artificiale di una specie Postumana e chiama direttamente in causa il problema del nesso fra ontologia e politica. A questo rischio Arendt pone la lezione di Socrate come unico antidoto.

pag. 86

Lapluralità umana, che comporta l’unicità di ogni umano e perciò una visione poli prospettica del mondo, fa sì che a ciascuno il mondo appaia (dokei) da un diverso punto di vista. ‘ […] il mondo si apre in modo diverso a ogni essere umano, a seconda della posizione che ciascuno occupa in esso.’

Il filosofo ha il merito di confrontarsi con la pluralità delle opinioni, costringendo ciascuno dei suoi interlocutori a darne conto, a verificarle insieme di modo che esse non rischino di cristallizzarsi in verità arbitrarie.

pag. 87

Lo spettacolo di Socrate che sottopone la propriadoxaalle opinioni irresponsabili degli Ateniesi e viene da essi condannato induce Platone alla sfiducia nel metodo confutatorio del maestro nonché al disprezzo della pluralità delledoxaie soprattutto al gesto, speculativamente fatale, di ‘introdurre criteri assoluti nella sfera degli affari umani’, ossia di usare le idee come principi, saldi e oggettivi, per progettare e regolare la politica.

Questo accade soprattutto nella Repubblica, dove l’idea del Bene, principio dell’ordine delle idee, diventa il criterio su cui il filosofo costruisce l’ordine della polis ideale.

Il regime del vero che predica la legge dell’uno si impone così in modo improprio e illegittimo all’ambito naturalmente plurale della politica come spazio dell’interagire.

pag. 89

Nel sapere come visone (theoria) di un tutto organico, eterno e perfetto, ciò che balza il primo piano è una coincidenza tra Verità e Unità che soppianta la pluralità del mondo reale. Precisamente questa è, del resto, la colpa più grave di Platone:egli ha sacrificato il mondo plurale all’effetto totalizzante dell’Uno, così come il potere totalitario ha fatto sparire la pluralità degli uomini in un unico Uomo dalle dimensioni gigantesche.

A differenza di Socrate, Platone tende a un’idea di mondo dominato dalla totalità dell’uno a scapito delle plurali sfaccettature della realtà. Per questo l’autrice instaura un parallelismo tra il filosofo e i totalitarismi del suo secolo. Il potere totalitario infatti ha abolito le differenze a favore di una società di uomini ideali, omologati e annullati nella loro identità.

pag. 92

Questa attitudine al confronto interiore, alla verifica della propria condotta e dei propri criteri morali, che scopre la dualità insista nell’attività del pensiero è per Arendt il lascito socratico più prezioso contro la banalità del male. Ed è, non a caso, la scoperta della coscienza.

La riflessione si svolge in solitudine ed è un dialogo tra me e me; ma questo dialogo del due-in-uno non perde il contatto col mondo dei miei simili perché essi sono i rappresentanti nell’io con cui conduco il dialogo del pensiero

Socrate ha lasciato la capacità di pensiero personale, esaltazione dell’individuo, non concepito però solo e isolato, ma in dialogo con la pluralità della società.

pag. 93

La coscienza è il luogo appartato dove ognuno, lasciti gli altri e tornato a casa con sé, rende conto a se stesso di sé e si giudica.

La coscienza è dunque proposta da Socrate come antidoto al male radicale, alla abolizione della pluralità.

Come è stata possibile, sotto il regime nazista, la distruzione del dato reale, incontrovertibile, visibile, apparente, della pluralità umana?

Come è stata possibile la repentina trasformazione di persone ordinarie, il cui comportamento era basato su precetti morali altrettanto ordinari, in complici di questo crimine ontologico? Come è stato possibile il male radicale?

Platone, padre della metafisica, con la sua colpa di sacrificare il dato della pluralità al trionfo speculativo dell’unità, aiuta a rispondere alla domanda sul male radicale.

Socrate aiuta invece soprattutto a costruire una doppia alternativa sia al male assoluto sia alla banalità del male.

Per quanto riguarda il male assoluto propone infatti uno sguardo di cosciente accettazione e riflessione sulla pluralità.

pag. 97

Ripensare l’umanità, o forse pensarla per la prima volta nei suoi tratti concreti, significa allora, contro Platone e in compagnia di Socrate, registrare la pluralità che rende ciascun essere umano un essere unico, diverso da ogni altro che visse, vive o vivrà.

2. L'io al bivio: i ragazzi della Rosa Bianca

La Rosa Bianca fu un gruppo di studenti cristiani che si oppose tramite resistenza passiva al regime Nazionalsocialista in Germania.

Hans e Sophie Scholl, Christl Probst, Alexander Schmorell e Willi Graf, tutti poco più che ventenni, studiavano a Monaco quando si resero conto della crudeltà del regime di Hitler e decisero di prendere parte alla resistenza passiva contro il governo nazista. A essi si unì il loro professore di filosofia dell’università, Kurt Huber, e insieme stesero sei volantini, invitando i tedeschi a liberarsi dalla prigione spirituale nella quale erano stati rinchiusi mediante una violenza lenta, ingannatrice e sistematica.

Il movimento fu attivo dal giugno 1942 al febbraio 1943, quando Hans, Sophie e Christl vennero arrestati, processati e decapitati.

La Rosa Bianca voleva risvegliare i cittadini tedeschi che rifiutavano di vedere e ciecamente seguivano i loro seduttori verso la rovina. Contro uno stato caratterizzato da una spietata sopraffazione di ogni libera espressione di opinione, il gruppo, come è scritto nel quinto volantini, promuoveva che libertà di parola, libertà di fede, difesa dei singoli cittadini dalla brama di potere dei più potenti fossero il fondamento del governo e non una eccezionalità.

Hans e Sophie erano entrambi cresciuti nella Gioventù Hitleriana, quel sistema escogitato dal regime per troncare, sin dall’infanzia, ogni forma di indipendenza personale. Inizialmente i giovani Scholl erano entusiasti e partecipi, ma gradualmente iniziarono a rendersi conto di quanto il governo fosse repressivo: ad Hans venne proibito di leggere il libro del suo poeta preferito, di cantare canzoni provenienti da altre tradizioni popolari e di possedere una bandiera originale della sua comunità diversa da quella prescritta per tutti dal regime.

Quando Hans si trasferì a Monaco per studiare all’università si rese conto di quanto fosse necessario agire e mostrare ai tedeschi la verità sul regime, per quanto pericoloso questo potesse dimostrarsi. Prendendo esempio dalle parole del padre che spesso, citando Goethe, gli aveva ripetuto di “sempre resistere alle forze contrarie; mai piegarsi, mostrarsi saldi”, Hans scrisse il primo volantino. Grazie a questo primo passo, si formò la Rosa Bianca, composta da ragazzi che avevano a cuore la verità più che la propria vita. I ragazzi non potevano sopportare di rimanere a guardare mentre Hitler trascinava la loro Germania verso la rovina, sentivano il dovere di intervenire e richiamare i tedeschi a essere leali con sé stessi, a non sacrificare gli ideali che dovrebbero essere realizzati tramite lo stato, per uno stato senza ideali.

Le capacità dell’uomo sono infinite, non c’è limite a ciò che gli esseri umani sono in grado di realizzare. La ragione ha dato la possibilità al nostro genere di svilupparsi, di fare scoperte, è ciò che ci distingue dagli altri animali. È anche ciò che ci garantisce la nostra libertà e regola la nostra coscienza: la morale non è un’imposizione che ci è data, è in realtà espressione della nostra ragione. Quante sono le possibilità della mente umana, tanto è grande il pericolo che si corre quando si decide di mettere un freno a queste. La dittatura è il risultato di un popolo che ha smesso di pensare e si è sollevato da qualsiasi responsabilità, spegnendo la propria coscienza.I fratelli Scholl e i loro amici volevano che l’università ritornasse ad essere ciò che dovrebbe essere: un luogo in cui si esercita la ragione, in cui la scoperta di una verità apparente non rappresenta la fine della ricerca, la quale continua e non si accontenta, in cui la scoperta non si arresta davanti a risposte fittizie fabbricate da altri. È un atteggiamento socratico quello che hanno avuto i ragazzi della Rosa Bianca, per i quali “una vita senza ricerca non è degna di essere vissuta” (daApologia di Socrate, Platone XXVIII 38a).

3. Eichmann: il tradimento di Socrate

Nel 1961 Hannah Arendt segue, come corrispondente delThe New Yorker,il caso Eichmann, analizzato poi nel libro pubblicato nel 1963: "La banalità del male".

Eichmann (1906-1962), militare e funzionario tedesco, organizzò il traffico ferroviario per il trasporto degli ebrei ai vari campi di concentramento. Terminato il periodo nazista si rifugia in Argentina per sfuggire ai processi che vedono accusati i maggiori responsabili dello sterminio ebreo. Dopo essere catturato nel 1960 dal Mussad (servizi segreti israeliani), è processato nel 1961 dal Tribunale distrettuale di Gerusalemme.

"In quel momento mi sentii una specie di Ponzio Pilato, mi sentii libero da ogni colpa." Chi era lui, Eichmann, per ergersi a giudice? chi era lui per permettersi di "avere idee proprie"? Orbene: egli non fu né il primo né l'ultimo ad essere rovinato dalla modestia.” (pag. 122)

“Eichmann spiegò che se riuscì a tacitare la propria coscienza fu sopratutto per la semplicissima ragione che egli non vedeva nessuno, proprio nessuno che fosse contrario alla soluzione finale.” (pag.124)

Nel Gennaio del 1942, nel sobborgo di Berlino, ha luogo la conferenza che i nazisti chiamarono dei segretari di Stato, oggi nota come Conferenza di Wannsee. La riunione è necessaria perchè il progetto di una soluzione finale, per essere efficiente, richiede la collaborazione di ministeri e servizi civili. Il disegno dello sterminio è approvato da tutti i presenti con straordinario entusiasmo. Secondo la visione di Eichmann, quella giornata costituisce il momento cruciale della sua vita: qui conosce i Papi del Terzo Reich, grandi personaggi davanti a cui non può permettersi di giudicare. La sua coscienza è infatti messa a tacere dal suo senso d’inferiorità e dall’accondiscendenza comune.

“Naturalmente egli non si aspettava che gli ebrei condividessero il generale entusiasmo per la loro distruzione, ma si aspettava qualcosa di più che la condiscendenza: si aspettava - e la ebbe di misura eccezionale - la loro collaborazione. Questa era la "pietra angolare" di tutto ciò che faceva.” (pag.125)

Eichmann basa il compito di deportazione e di rastrellamento sulla libera collaborazione degli ebrei nel reparto amministrativo e organizzativo. Il loro aiuto infatti evita il crearsi del caos e permette che gli uomini più valorosi stiano al fronte. InThe Destruction of the European Jews,Raul Hilberg espone i particolari della collaborazione israelita: sono gli stessi funzionari ebrei a compilare le liste di deportazione, a sottrarre ai deportati i loro beni, a distribuire i distintivi con la stella gialla e a consegnare gli inventari dei beni della comunità per la confisca finale. Essi si sentono capitani di navi che, per non affondare, gettano in mare il prezioso carico. Questo scaturisce in Eichmann un’aspettativa non di totale sottomissione ma di completa partecipazione generalizzata a tutto il popolo ebraico. Tale fenomeno definisce e mostra l’incapacità da parte dell’uomo di porsi dal punto di vista altrui: egli infatti arriva a percepire la sua realtà come universale.

“Eichmann, a differenza di tanti suoi colleghi, era sempre stato affascinato dalla "buona società", e la correttezza con cui spesso si era comportato con i funzionari ebrei di lingua tedesca era in gran parte dovuta a una specie di senso d'inferiorità.” (pag.133).

“Se in una cosa egli credette fino alla fine, fu nel successo, il distintivo fondamentale della "buona società" come la intendeva lui.”(pag.133)

Eichmann è sempre stato di gran lunga inferiore per ceto sociale e carica rispetto a tutti iPapidel terzo Reich incontrati nella conferenza di Wannsee. La sua coscienza si tranquillizza nel vedere lo zelo con cui la “buona società” reagisce alle decisioni del regime: la sua moralità non è messa a tacere, ma allevata dalla voci rispettabili di coloro che intorno a lui si mostrano accondiscendenti.

“Hitler, disse, "avrà anche sbagliato su tutta la linea; ma una cosa è certa: fu un uomo capace di farsi strada e salire dal grado di caporale dell'esercito tedesco al rango di Fuhrer di una nazione di quasi ottanta milioni di persone (...) Il suo successo bastò da solo a dimostrarmi che dovevo sottostargli." (pag. 133)

Capo della “buona società” è Hitler, verso il quale Eichmann non può che provare ammirazione e devozione. Il generale tedesco è in grado solo di stupirisi di fronte all’inaspettato percorso del Fuhrer: è questo che impedisce a lui, semplice funzionario, di poter dare un giudizio personale sull’uomo che, diventato cancelliere del Reich, è riuscito a ottenere il consenso di un’intera nazione.

“Non solo aveva abbandonato la formula kantiana in quanto non più applicabile, ma l’aveva distorta facendola divenire: “agisci come se il principio delle tue azioni fosse quello stesso del legislatore o della legge del tuo paese;” ovvero, come suonava la definizione che dell’”imperativo categorico nel Terzo Reich” aveva dato Hans Frank e che lui probabilmente conosceva: “agisci in una maniera che il Führer, se conoscesse le azioni approverebbe.” (pag.143)

Hannah Arendt sottolinea il totale assoggettamento di Eichmann verso il Fuhrer. InCritica della ragion pratica, Kant individuava in quest’ultima la legge inscritta nell’uomo sulla quale vengono fondate le norme giudiziarie e con la quale l’essere umano deve identificare la propria volontà. Eichmann distorce la teoria kantiana trasponendola “ad uso privato della povera gente”: egli individua come principio la volontà del Fuhrer, su di essa di basano quindi le leggi e con questa deve identificarsi la volontà di ogni uomo. Questo era il suo credo, ciò che lo muoveva in ogni singola azione, delineando il profilo di un cittadino ligio alla legge.

“Naturalmente, a determinare le azioni di Eichmann non era soltanto la convinzione che Himmler stesse ora impartendo ordini illegali. Ma il fattore personale in gioco non era il fanatismo, bensì la sua sincera, sfrenata e smisurata ammirazione per Hitler.” (pag.155)

Eichmann, dice la Arendt, non è tanto un fanatico, quanto un cittadino che vive e ammira colui che è a capo della sua nazione, travolto dal carisma inebriante di chi ha fatto successo. Questa cieca fiducia porta il generale a non considerare più la legalità o l’illegalità degli ordini, ma a verificare soltanto la loro pertinenza alla volontà di Hitler.

“Il problema della coscienza di Adolf Eichmann, che è notoriamente complesso ma nient'affatto unico, non può essere paragonato a quello della coscienza dei generali tedeschi, uno dei quali, quando a Norimberga gli chiesero "Com'è possibile che tutti voi rispettabili generali abbiate seguitato a servire un assassino con tanta fedeltà?" rispose che non toccava a un soldato ergersi a giudice del suo comandante supremo: "Questo tocca alla storia, o a Dio in cielo". (Cosí il generale Alfred Jodl, impiccato a Norimberga.) Eichmann, molto meno intelligente e per nulla istruito, capí almeno vagamente che a trasformarli tutti in criminali non era stato un ordine, ma una legge.” (pag.156)

La differenza tra ordine e “ordine del Fuhrer” è che la validità del secondo non ha limiti nello spazio o nel tempo, mentre di questi si caratterizza il primo. Eichmann percepisce sin da subito l’ordine di Hitler come legge. Nel Terzo Reich, spiega Arendt, la legge hitleriana pretende di soffocare l’istinto e le tendenze normali, comandando di uccidere. Il male perde quindi la proprietà di esserericonosciuto, il carattere della tentazione, con la quale molti nazisti probabilmente dovettero confrontarsi.

Al termine dell’epilogo Hannah Arendt delinea come grande problema del processo Eichmann il presupposto dei sistemi giuridici moderni, il quale comporta che, per commettere un crimine, occorre l’intenzione di fare del male. Venendo a mancare l’intenzione, compromessa quindi la capacità di distinguere bene e male, è difficile parlare di reato. Riconosce che la più realistica condanna a morte nei confronti di un imputato deriva dal dovere di una comunità offesa di punire il criminale in nome di un ordine morale. L’autrice nella citazione riportata descrive ciò che i giudici avrebbero dovuto sentenziare per rendere visibile a tutti la giustizia.

“Ma tu hai detto di non aver mai agito per bassi motivi, di non aver mai avuto tendenze omicide, di non aver mai odiato gli ebrei, e tuttavia hai sostenuto che non potevi agire altrimenti e che non ti senti colpevole. (...)“ Tu hai anche detto che la parte da te avuta nella soluzione finale fu casuale e che, più o meno, chiunque altro avrebbe potuto prendere il tuo posto: sicchè quasi tutti i tedeschi sarebbero ugualmente colpevoli, potenzialmente. Ma il senso del tuo discorso era che dove tutti o quasi sono colpevoli, nessuno lo è.” (...)“Tu hai appoggiato e messo in pratica una politica il cui senso era di non coabitare su questo pianeta con il popolo ebraico e con altre razze, (quasi che tu e i tuoi superiori aveste il diritto di stabilire chi deve e chi non deve abitare la terra), noi riteniamo che nessuno, cioè nessun essere umano desideri coabitare con te. Per questo, e solo per questo tu devi essere impiccato”. (pagg. 283-284)

Hannah Arendt analizza le argomentazioni usate da Eichmann in difesa delle sue azioni: egli sostiene di essere stato privato di un’alternativa e di non aver mai partecipato intenzionalmente e fisicamente allo sterminio ebreo. Queste tesi, qualora fossero credibili, non sarebbero sufficienti ad evitare la condanna alla pena capitale: il funzionario nazista ha eseguito e perciò attivamente appoggiato (obbedire e appoggiare, in politica, dice Arendt, sono la stessa cosa) un progetto di sterminio.

Il centro dell’opera è la condanna, da parte di Hannah Arendt, alla mancata capacità critica dell’uomo nei confronti della realtà. Incarnazione del pensiero dell’autrice è Eichmann, imputato del processo in Israele del 1961 colpevole di essere un ignavo esecutore di ordini del regime totalitario nazista. Contemporaneamente tuttavia egli stesso si dimostra innocente di fronte all’accusa che vuole identificare in lui una radicata profondità diabolica. L’autrice, nella figura del generale tedesco, individua un paradigma di totale opposizione all’agire socratico volto alla ricerca del bene: l’uomo, incapace di giudicare, vive passivamente davanti alla realtà, rimanendo incoscientemente sottomesso a un male banale e negligente. Definizione della natura antisocratica di Eichmann è la sua incapacità a distinguere il male dal bene, che lo porta a operare secondo decisioni involontarie che trascinano la sua vita nell’anonimato della persona come tale. Hannah Arendt individua nell’acriticità il fondamento della trasformazione dell’essere umano in un mostro sanguinario nei regimi totalitari.

4. Jan Patocka, Il "Socrate di Praga"

Biografia

Nato a Turnov, in Boemia, nel 1907, Jan Patočka è, al giorno d’oggi, ritenuto uno dei principali filosofi del ventesimo secolo. Durante i suoi studi a Praga, Parigi e Berlino entra a contatto con alcuni importanti filosofi contemporanei, tra cui Husserl e Kozàk, che fu anche suo insegnante. Grazie a queste influenze presto sviluppa un forte interesse per la filosofia presocratica e classica. Viene poi eletto segretario del Circolo Filosofico di Praga ed entra nella redazione della più importante rivista filosofica ceca.

Mentre il nazismo ha conseguito il completo dominio della Germania, nel Circolo di Praga lavora fianco a fianco con filosofi e scienziati tedeschi, cechi ed ebrei in una mirabile sintesi culturale favorita dall’atmosfera democratica della Prima Repubblica. Dopo la fine dell’occupazione nazista la situazione muta drammaticamente sconvolgendo la speranza di Patočka di avere una vita professionale e scientifica ‘normale’. Già nel 1946 confessa ad un corrispondente: “Dal punto di vista personale, adesso passo giorni abbastanza scuri. Pensate che sono accusato (…) di esistenzialismo. Uno dei miei ex-assistenti, che è diventato comunista, mi ha attaccato pubblicamente per due volte. Pare che anche noi avremo la nostra disputa sull’esistenzialismo (…), solo che si tratta di una disputa senza filosofia e senza filosofi.” L’atmosfera politico-culturale che prepara la presa del potere dei comunisti (febbraio 1948) procura a Patočka l’accusa di essere un “esponente del pensiero tedesco”, intriso di “idealismo borghese” e di “esistenzialismo soggettivo”. Diviene sempre più chiaro che a decidere del suo futuro intellettuale e professionale sarà il rapporto che intenderà intrattenere con l’incipiente dittatura marxista-leninista sulla cultura.

Nel 1949, Patočka rifiuta di iscriversi al Partito Comunista e per vent’anni viene escluso dall’insegnamento. Nel 1957, passa alla sezione editoriale dell’Istituto di filosofia dell’Accademia cecoslovacca delle Scienze: si tratta di una collocazione di scarso prestigio, che gli consente però di tornare di nuovo ad occuparsi direttamente di filosofia all’interno dell’Accademia 14 – seppur in una posizione di secondo piano – senza neppure essere iscritto al Partito. Patočka non sarà mai sfiorato dalla tentazione di abbandonare il paese, considera ormai il suo personale destino di intellettuale inestricabilmente legato a quello della sua tormentata patria e non può neanche concepire di starne lontano. I motivi fondamentali degli ultimi lavori di Patočka confluiranno a formare un movimento culturale e filosofico chiamato Charta 77. Nella Dichiarazione di Charta 77 (datata 1 gennaio 1977) si legge: “Ognuno ha la sua parte di responsabilità per la situazione generale e quindi per l’osservanza dei patti sottoscritti, alla quale sono tenuti oltre che i governi, anche tutti i cittadini”. Jan Patočka ne diviene portavoce. Nel 1971 la Facoltà di Lettere del Politecnico di Acquisgrana decide di conferirgli una Laureahonoris causa. Nel 1972, il regime comunista può finalmente “toglierselo dai piedi”, ponendolo anticipatamente in pensione, da quella data la sua attività didattica è consacrata esclusivamente ai seminari che tiene in casa sua, alla presenza di ex-allievi ed intellettuali amici. Nel 1977,a, muore di ictus, all'età di 69 anni.

Il "Socrate" di Patočka

“Per Socrate, l’anima è in noi ciò che decide su di sé, sulla base della conoscenza del bene. Ma perché è necessario prendersi cura di essa? Perché c’è bisogno di curarla?”

Fin dall’antichità per anima si intendeva ciò che resta, come un’ombra, quando il corpo muore, una forza capace di trascendere la realtà empirica, tuttavia destinata a rimanere legata ad essa reincarnandosi fino alla completa purificazione. Si intende, dunque, un ente estraneo all’uomo che abita in lui per espiare le sue colpe.

Socrate, invece, è il primo ad approfondire il concetto di anima, iniziando a vederla come qualcosa di strettamente personale, che costituisce il vero sé dell’uomo e che è eterna. Infatti essa è portatrice del destino di ciascuno basandosi sulla conoscenza della verità, intesa come capacità di distinguere il bene dal male. Per Socrate, perciò, l’anima porterà sempre l’uomo ad agire secondo il bene.

Allora perché spesso molti sembrano andare contro gli interessi della propria anima?

Jan Patočka approfondisce questo concetto operando una distinzione tra anima e io.

“Se l’io e l’anima sono essenzialmente identici, sembrerebbe che essi si siano presi cura della loro anima in modo egregio, considerando l’attenzione che gli prestano”

“Questi personaggi sono a prima vista sicuri di sé, solidi. Niente è così estraneo a loro come il falso pudore. Essi hanno sempre in bocca il loro io prediletto”

Patočka rivela che l’io, a differenza dell’anima, è la parte più egoistica dell’uomo, che spesso lo spinge a prendere decisioni seguendo principalmente i suoi bisogni corporei. Esso è l’immagine che ciascuno vuol dare di sé e che quindi si adegua alle circostanze. In quest’ottica, Socrate è l’unico nell’Atene del V secolo a.C. ad essere rimasto fedele fino all’ultimo alla sua concezione di anima. Non si è limitato soltanto a questo, ma ha tentato anche di alimentare nei suoi interlocutori la consapevolezza di questa distinzione spingendoli a seguire sempre il bene, dissociandosi dal proprio io. Questo processo chiamato da Socrate “cura dell’anima” avviene attraverso unfarmakon,il rimedio all’io: illogos.

“Si tratta della cura della malattia di cui il malato non è consapevole. La cura consiste in un primo luogo nel diventare consapevole di ciò. La medicina è il logos…”

Per comprendere meglio come Socrate concepisce illogos, occorre ripercorrere il significato attribuito al termine dai filosofi precedenti. Nella concezione eraclitea e parmenidea, illogosrappresenta la verità assoluta non come una mera accidentalità, ma come la manifestazione di un essere più profondo. L’uomo, dunque, per raggiungere l’autenticità della realtà, ha bisogno dellogos. Tuttavia, nonostante ne faccia uso, non potrà mai conoscerlo nella sua interezza, parte di esso rimarrà sconosciuta:

“In Eraclito e in Parmenide la parola è l’espressione della verità delle cose; essa dice in realtà di più e meglio rispetto a ciò che l’uomo intende.”

Protagora e gli altri sofisti, invece, si allontanano da questa concezione. Secondo loro illogosè il discorso, che l’uomo deforma a seconda dei propri scopi. Per loro non esiste alcuna verità assoluta perché con un discorso si può sempre sostenere una tesi ma anche il suo contrario.

“Anche per Socrate non c’è arbitrarietà nel linguaggio. Ogni opinione sostenuta da qualcuno ha la sua radice essenziale […] Però, l’ente a cui si manifesta il discorso è diverso da quello che intendono i filosofi più antichi. Non si tratta dell’essere cosmico di Eraclito e di Parmenide. Si tratta invece dell’essere dell’uomo che ha i suoi tratti caratteristici.”

Socrate si rifà alla dottrina sofista tuttavia ritenendo che alla base di ogni discorso si celi il pensiero di chi lo pronuncia. Ma se questo pensiero non è chiaro, si rischia di andare incontro a contraddizioni, e tali contraddizioni mostrano che il parlante, in realtà, non sa nulla:

“Chi si contraddice, οὐδέν λέγει, non dice nulla, non esprime niente […] perché con le sue espressioni ha svelato se stesso e si è messo in luce che l’ente presunto è vuoto, è cavo, e che non c’è niente all’interno.”

Dunque Socrate procede confutando i propri interlocutori, ovvero dialogando con loro finché non si contraddicono, in modo da rivelare la loro inconsapevolezza e permettergli trovare una dottrina più solida da seguire che quindi comporta una stabilità maggiore del proprio essere:

“Il primo passo della cura socratica dell'anima è ‘έλεγξις, la confutazione dell'opinione dell'altro su come si comporta e su come deve comportarsi […] Socrate insegna a porre la domanda sul bene, cioè come domanda sul bene umano generale. […] Questo domandare deve essere senza sosta, incessante; nella sua permanenza, nel suo continuo cercare, si mostra un fenomeno paradossale, cioè che il bene umano, che inizialmente l'uomo ingenuamente pretende di conoscere, che allora questo τέλος dominante in tutta la vita nel complesso, nonostante sia sconosciuto e assente, tuttavia in qualche misura è presente.

Ingenuamente l’uomo vuole credere che il bene sia qualcosa di già conosciuto e pensa di poter operare basandosi su questo. Per Socrate e Patočka, invece, esso è il risultato di un’incessante ricerca, che impiega tutta la nostra vita. Quello che è innato nell’uomo è piuttosto uncriteriocon cui confrontarsi per trovare il bene. Perciò, l’intera esistenza umana ha come τέλος, fine, questa conoscenza. E la parola τέλος in greco è usata appositamente per la sua doppia valenza, di scopo e di fine vera e propria, cioè compimento della vita, morte.

Patočka, dunque, mostra bene di essere disposto anche alla morte per realizzare la sua filosofia: nel 1977 firma laCharta 77,documento che lo fa diventare ufficialmente rappresentante dei diritti umani dell’omonimo movimento clandestino, nonostante vada incontro ad una probabile condanna del regime comunista. Questa scelta, sicuramente non impulsiva ma riflettuta a lungo, è di fatto la conclusione necessaria della sua ricerca filosofica, un passo personale e collettivo verso il τέλος, il bene.

Conclusione

Lo scorso 23 marzo aTrèbes, nel sud della Francia, un giovane franco-marocchino Radouane Lakdim ha attaccato un supermercato della città, ucciso tre persone e preso in ostaggio una quarta. Con quest’atto terroristico egli voleva non solo colpire la Francia, rea di aver bombardato la Siria,ma anche chiedere la liberazione di uno degli assassini della strage del Bataclan del novembre 2015. La donna presa in ostaggio costituiva per Lakdim la sua via di fuga. In quella fredda mattina che accoglieva la primavera, il gendarme Arnaud Beltrame ha scelto il suo destino: si è tolto la cintura con l’arma, è entrato nel supermercato in cui erano rimasti solo l’attentatore e il suo ostaggio e ha chiesto a Lakdim di prendere e uccidere lui al posto di quella donna, una madre di famiglia, che al supermercato si era recata solo per fare la spesa. Ha lasciato il suo cellulare acceso, Beltrame, affinché i suoi colleghi potessero udire quello che accadeva all’interno: la donna è stata rilasciata e Lakdim ha poi sparato al nuovo ostaggio. Grazie al collegamento telefonico i poliziotti francesi hanno fatto irruzione nel locale, ucciso il giovane attentatore e recuperato il collega in condizioni ormai disperate. Arnaud Beltrameè morto poche ore dopo all’ospedale di Carcassonne.

Tra i tanti commenti a questa drammatica e commovente vicenda, ci è parso significativo quello offerto, sulle pagine diLe Figarodel 26 marzo,da François Bellamydi cui qui riportiamo alcuni estratti.

Le azioni umane non sono avvenimenti aleatori. Un fenomeno fisico può essere giustificato dalle circostanze immediate; ma per comprendere il comportamento di un uomo, occorre ricondurlo a una storia, da cui nessun gesto è isolabile. Non è sul campo di battaglia, dice Aristotele, che si diventa coraggiosi: i nostri atti sono sempre il risultato di una disposizione coltivata un po’ alla volta. Nella decisione più spontanea si compie in effetti una intenzione – attraverso di lei un progetto, una determinata idea della vita, e la concezione del mondo nella quale si è maturata; e da lì, tutta una cultura, in seno alla quale si è formata un po’ alla volta quella vita interiore di cui la nostra azione, in ultima istanza, non è che l’emanazione visibile.

Un’azione umana non è mai il frutto di uno spontaneismo immediato, l’azione umana anche quando è naturalee liberasi costruisce mediante un’educazione, unasocraticacura di sé, ossia mediante la coltivazione incessante di quella lealtà verso la propria anima in quanto sede di criteri ultimi su cui costruiamo il nostro giudizio sugli uomini e sul mondo.

La casa è più che non la somma dei semplici materiali di cui essa è composta, diceva Saint-Exupery nella suaLettera al generale X. Un popolo è più che la giustapposizione di individui che “vivono insieme”. Lo abbiamo imparato, come tanti altri, grazie a ciò che la nostra civiltà ha coltivato di singolare; per “costruire” un Arnaud Beltrame ci sono voluti secoli di civiltà, letteratura, filosofia, scienza e fede…

Abbandonando tale eredità, attraversiamo tutti insieme, nel bel mezzo della nostra prosperità materiale, un vero “deserto dell’uomo”. La sete che ciò ha generato, soprattutto tra i più giovani ai quali noi non abbiamo saputo trasmettere, lascia proliferare la sorgente avvelenata dell’islamismo – questo morbido succedaneo della trascendenza, il cui delirio arriva fino a trasformare un assassino in un martire. Di fronte al suo boia, un poliziotto disarmato ci salva tutti, ricordandoci chi siamo: siamo tra coloro che sono pronti a morire non per uccidere ma per salvare.

Anche in questa nostra epoca, in questo cambiamento d’epoca, la lezione socratica è ancora attuale: avere e desiderare il coraggio della verità, amare la verità più di Socrate (come Platone fa dire allo stesso Socrate nelFedone), questo è il lascito socratico che ciascuno di noi deve, a suo modo, perseguire, affinché ciascuno di noi, come Aranud Beltrame, abbia la forza di non sottrarsi al proprio destino.